ავტორი: ჯორჯო აგამბენი

ტერმინოლოგიასთან დაკავშირებული საკითხები ფილოსოფიაში მნიშვნელოვან რამეს წარმოადგენენ. ერთხელ, ჩემს მიერ მეტად პატივცემულმა ფილოსოფოსმა თქვა, ტერმინოლოგია აზროვნების პოეტური მომენტი არისო. ეს იმას სულაც არ ნიშნავს, თითქოს ფილოსოფოსები თავიანთ ტექნიკურ ტერმინოლოგიას აუცილებლად უნდა განსაზღვრავდნენ. პლატონს სულაც არ განუნასზღვრავს Idea, მისი ყველაზე მნიშვნელოვანი ტერმინი. სხვები კი, მაგალითად ლაიბნიცი და სპინოზა, ამჯობინებდნენ საკუთარი ტერმინები უფრო გეომეტრიულად განესაზღვათ.

მსურს წამოვაყენო ჰიპოთეზა, რომ dispositif ანუ აპარატი, ფუკოს ნააზრევში გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე ტექნიკურ, სტრატეგიულ ტერმინს წარმოადგენს. ამ ტერმინს ის საკმაოდ ხშირად იყენებს, განსაკუთრებით კი 70–იანი წლების შუა პერიოდიდან, როცა სახელმწიფო აპარატით („governmentalism“) და მართვის პრობლემებით ინტერესდება. მართალია, მას ამ ტერმინის სრული განსაზღვრება არ შემოუთავაზებია, მაგრამ 1977 წლის ინტერვიუში რაღაც ამდაგვარს მაინც მიუახლოვდა:

„უპირველეს ყოვლისა, რის გამოყოფასაც ამ ტერმინით ვცდილობ, დისკურსების, ინსტიტუციების, არქიტექტურული ფორმების, მარეგულირებელი გადაწყვეტილებების, კანონების, ადმინისტრაციული ზომების, მეცნიერული დებულებების, ფილოსოფიური, მორალური და ფილანტროპიული წინადადებების საკმაოდ ჰეტეროგოენულ ერთობას წარმოადგენს, მოკლედ რომ ვთქვა, გამოთქმულსაც და გამოუთქმელსაც ერთნაირად. ასეთი  ელემენტებია  აპარატში. თავისთავად აპარატი არის ქსელი, რომელიც ამ ელემენტთა შორის დგინდება…

…ტერმინით „აპარატი“ მე ვგულისხმობ ერთგვარ ფორმაციას, რომელსაც მოცემულ ისტორიულ მომენტში აკისრია მთავარი ფუნქცია – უპასუხოს გადაუდებელ შემთხვევებს. აქედან გამომდინარე, აპარატს მთავარი სტრატეგიული ფუნქცია აკისრია…

როგორც ვთქვი, აპარატის ბუნება, არსებითად სტრატეგიულია, რაც იმას ნიშნავს, რომ აქ ლაპარაკია ძალაუფლებრივი ურთიერთობებით განსაზღვრულ მანიპულაციებზე, ამ თანაფარდობაში განხორცილებულ რაციონალურ და კონკრეტულ ჩარევებზე, რათა მოხდეს მათი ან გარკვეული მიმართულებით განვითარება ან დაბლოკვა, დასტაბილურება და გამოყენება. ამდენად, აპარატი ყოველთვის ძალაუფლების თამაშშია ჩაწერილი, თუმცა კი ყოველთვის მიბმულია იქიდან ამოზრდილ ცოდნის განსაზღვრულ შეზღუდვებთან და თანაბარ საფეხურზე მყოფი, კიდეც განაპირობებს მას. აპარატი ზუსტად ესაა: სტრატეგიათა სიმრავლე იმ ძალაუფლებრივი ურთიერთობებისა, რომელიც საყრდენს განსაზღვრული ტიპის ცოდნებში პოულობს და თავადაც მხარს უჭერს მათ.“[1]

ნება მიბოძეთ, ეს ყველაფერი სამ საკითხად შევაჯამო:

ა) ესაა ჰეტეროგენული ერთობა, რომელიც ერთი სათაურის ქვეშ ყველა შესაძლო ლინგვისტურსა და არალინგვისტურს აერთიანებს: დისკურსებს, ინსტიტუციებს, შენობებს, პოლიციურ ზომებს, ფილოსოფიურ წინადადებებს და ა.შ. აპარატი თავისთავად, ამ ელემენტტა შორის დადგენილ ქსელს წარმოადგენს.

ბ) აპარატს ყოველთვის გააჩნია კონკრეტული სტრატეგიული ფუნქცია და განთავსებულია ძალაუფლებრივ ურთიერთობებში.

გ) ის, როგორც ასეთი, ძალაუფლებისა და შემეცნების ურთიერთკავშირში იჩენს თავს.

 

2.

ახლა კი მსურს ამ ტერმინის მოკლე გენეალოგიას, ჯერ ფუკოს ნაშრომში, შემდეგ კი ფართო ისტორიულ კონტექსტში მივყვე.

60–იანი წლების ბოლოს, მეტ–ნაკლებად იმ დროს, როცა ის  „ცოდნის არქეოლოგიას“ წერდა, თავისი კვლევის საგნის გასასაზღვრავად ტერმინ „აპარატს“ ჯერ კიდევ არ იყენებდა. მის ნაცვლად, ის  dispositif–თან ახლო მდგომ ტერმინს positivité–ს ხმარობს, კვლავაც რაიმე განსაზღვრების მოცემის გარეშე.

ხშირად ვეკითხებოდი საკუთარ თავს, თუ სად იპოვა ფუკომ ეს ტერმინი, ვიდრე რამოდენიმე თვის წინ ჟან იპოლიტის წიგნი „შესავალი ჰეგელის ისტორიის ფილოსოფიაში“ არ გადავიკითხე. ალბათ იცით ფუკოსა და იპოლიტის მჭიდრო კავშირის შესახებ, რაღაცა დროს ფუკო მას „მასწავლებელოთიც“ კი მიმართავდა. (იპოლიტი, ფაქტობრივად მისი მასწავლებელიც იყო ჯერ ანრი IV-ს სახელობის ლიცეუმში (Ecole Normale Superieur–ში მოსახვედრ მოსამზადებელ კურსებზე) შემდეგ კი – უკვე Ecole Normale–შიც.

იპოლიტის წიგნის მესამე ნაწილი სათაურად  ატარებს „გონი და ისტორია: პოზიტიურობისა და ბედისწერის იდეები“–ს ატარებს. აქ ანალიზის ფოკუსი ჰეგელის ბერნისა და ფრანკფურტის პერიოდით დათარიღებულ(1795–96) ორ ნაშრომზეა გაკეთებული. აქედან პირველია „ქრისტიანობის სული და მისი ბედი“, მეორე კი – სადაც ჩვენთვის საინტერესო ტერმინს ვპოულობთ – „ქრისტიანული რელიგიის პოზიტიურობა“ (Die Positivität der christlichen Religion ). იპოლიტის მიხედვით, „ბედი“ და „პოზიტიურობა“ ჰეგელის ნააზრევში ორ ძირითად ცნებას წარმოადგენს.  განსაკუთრებით კი, ტერმინი „პოზიტიურობა“ ჰეგელთან თავის კუთვნილ ადგილს სადღაც „ბუნებით რელიგიასა“ და „პოზიტიურ რელიგიას“ შორის დაპირისპირებაში პოულობს. მაშინ როცა ბუნებით რელიგიას ადამიანის გონების ღვთაებრივთან  ზოგადი და უშუალო კავშირი აღელვებს, პოზიტიური და ისტორიული რელიგია რწმენების, წესებისა და რიტუალების იმ ერთობას მოიცავს, რომელიც განსაზღვრულ ისტორიულ მომენტში განსაზღვრული საზოგადოების ინდივიდებს გარედან მიეყენება. ჰიპოლიტის მიერ ციტირებულ პასაჟში ჰეგელი წერს: „პოზიტიური რელიგია  სულთა მეტ–ნაკლები დაძაბულობით განცდილ გრძნობებს გულისხმობს; ესენი წარმოადგენენ მოქმედებებს, რომლებიც ბრძანების ზეგავლენისა და მორჩილების შედეგად, პიდაპირი ინტერესის გარეშე მიიღეწევიან“. [2]

იპოლიტი გვიჩვენებს, პოზიტიურობისა და ბუნებითობის  დაპირისპირება თუ როგორ პასუხობს თავისუფლებისა და ვალდებულების, ისევე როგორც გონებისა და ისტორიის დიალექტიკას. ერთ პასაჟში, რომელსაც შეუძლებელი იყო ფუკოს ცნობისმოყვარეობა არ აღეძრა, ვინაიდან აპარატის შესახებ შეხედულება აქვს გამოთქმული, იპოლიტი წერს:

„პოზიტიურობის ცნებაში იმპლიციტურად ნაგულისხმევი უამრავ შეკითხვა დაისმის,  ამასთან ერთად ვხედავთ  ჰეგელის წარმატებულ მცდელობას, წმინდა გონება (თეორიული და უფრო მეტად კი პრაქტიკული) და პოზიტიურობა ანუ ისტორიული ელემენტი დიალექტიკურად(დიალექტიკას, რომელსაც საკუთარი თავი ჯერ არ გაუცნობიერებია) გააერთიანოს. გარკვეულწილად, პოზიტიურობას ჰეგელი ადამიანის თავისუფლებისათვის დაბრკოლებად მიიჩნევს და გმობს. რელიგიის და და აქვე დავამატებ, სოციალური სახელმწიფოს პოზიტიური ელემენტების გამოკვლევა ნიშნავს, რომ მათში აღმოვაჩინოთ ისეთი რამ, რაც შეზღუდვებს უწესებს ადამიანებს და გონების სიწმინდეს ამღვრევს. თუმცა სხვა გაგებით … პოზიტიურობა გონებას უნდა შეურიგდეს, რომელიც შემდგომ კარგავს თავის აბსტრაქტულობას და ცხოვრების კონკრეტულ სიმდიდრეებს ერგება. მაშ გასაგებია თუ რატომა იმყოფება პოზიტიურობის ცნება ჰეგელიანური პერსპექტივის ცენტრში.“[3]

თუ პოზიტიურობა იმის სახელია, რაც იპოლიტის თანახმად, ახალგაზრდა ჰეგელმა ინდივიდზე გარე ძალების მიერ თავს მოხვეული წესებით, რიტუალებით და ინსტიტუციებით დატვირთულ ისტორიულ ელემენტს უწოდა და რაც შემდგომ რწმენებისა და გრძობების სისტემაში გასაგნდება, – მაშინ  ფუკო ამ ტერმინის გადმოღებით (მოგვიანებით „აპარატი“) ისეთ პოზიცას იკავებს,  რომ მხედვლობაში მიიღოს ინდივიდის, როგორც ცოცხლი არსებისა და ისტორიული ელემენტის მიმართების პრობლემა (რაც პრობლემურს მისთვისაც წარმოადფენს). „ისტორიული ელემენტით“ ვგულისხმობ ინსტიტუციების, დაქვემდებარების პროცესებისა და წესების ერთობას, რომლებიც ძალაუფლებრივ ურთიერთობებში დაკონკრეტებას განიცდიან. ჰეგელისაგან განსხვავებით, ფუკოს საბოლოო მიზანად ამ ორი ელემენტის შერიგებას ან მათი კონფლიქტის ხაზგასმას არ ისახავს. ფუკოსთვის უფრო მეტად ის კონკრეტული მოდუსების გამოკვლევაა პრობლემური, რომლებითაც პოზიტიურობები (ანუ აპარატები) ძალაულებრივი მექნიზმების, ურთიერთობებისა და „თამაშების“ წიაღში მოქმედებენ.

 

3.

საჭიროა ნათელი მოეფინოს თუ რატომ წამოვწიე ჰიპოთეზად, რომ ფუკოს ნააზრევში არსებით ტექნიკურ ტერმინს „აპარატი“ წარმოადგენს. აქ საკითხავი ცალკეული ტერმინი როდია, ძალაუფლების ამა თუ იმ  ტექნოლოგიას რომ მიემართება. ესაა ზოგადი ტერმინი,  აქ ისეთივე სიღრმეს იძენს, როგოსაც იპოლიტის მიხედვით, „პოზიტიურობა“ წარმოადგენდა ახალგაზრდა ჰეგელისთვის. ფუკოს სტრატეგიაში კი ის იმისთვის ჩნდება, რომ დაიკავოს იმ ტერმინთა ადგილი, რომელთაც ფუკო კრიტიკულად „უნივერსალიებად“(les universaliaux) განსაზღვრავს. როგორც იცით, ფუკოს თავი ყოველთვის შორს ეჭირა ისეთი ზოგადი კატეგორიებისა და მენტალური კონსტრუქციებისაგან, როგორებიცაა სახელმწიფო, სუვერენულობა, კანონი და ძალაუფლება და რასაც ის „უნივერსალიებს“ უწოდებდა. თუმცა ეს იმას სულაც არ ნიშნავს, თითქოს მის ნააზრევში ზოგადი მახასიათებლების მქონე ოპერაციული ცნებები არ გვხვდებოდეს. ფუკოს სტრატეგიაში უნივერსალიების ადგილი არა უბრალოდ  ამა თუ იმ პოლიციურ ზომებს, ძალაუფლების ტექნოლოგიებს თუ მათი განზოგადებით მიღებულ  აბსტრაქციებს, არამედ აპარატებს უკავიათ. როგორც 1977 წლის ინტერვიუში ფუკო აცხადებს, „აპარატი არის ქსელი, რომელიც ამ ელემენთა შორის დგინდება.“

ახლა კი თუ შევეცდებით აპარატის განმარტებას ზოგადი პროფილის ფრანგულ ლექსიკონებში გადავამოწმოთ, ვნახავთ რომ ისინი ამ ტერმინის სამ განსხვავებულ მნიშვნელობას განარჩევენ:

ა. მკაცრად იურიდიული აზრით: „აპარატი წარმოადგენს მართლმსაჯულების ნაწილს, რომელიც შეხედულებისაგან თავისუფალ გადაწყვეტილებას მოიცავს. ამდენად, ესაა გადაწყვეტილების მიმღებ განაჩენთა და კანონის რომელიმე მუხლის ამოქმედების  სექცია.

ბ. ტექნოლოგიური მნიშვნელობა: წესი, რომლის მიხედვითაც მანქანისა თუ მექანიზმის ნაწილები, და თუ განვავრცობთ საკუთრივ მექანიზმიც, არის მოწყობილი.

გ. სამხედრო ხმარებაში: გეგმასთან თანხმობაში მოყვანილი საშუალებების ერთობა.

ეს სამივე მნიშვნელობა რაღაც დონემდე ფუკოსთან წარმოდგენილია. თუმცა ლექსიკონები, განსაკუთრებით კი ისინი, რომლებიც მოკლებულნი არიან ისტორიულ–ეტიმოლოგიურ მახასიათებლებს, ამ ტერმინს ყოფენ და სხვადასხვა მნიშვნელობებად ანაწევრებენ. მიუხედავად ამისა, ისინი ზოგადად ეპასუხებიან იმ უნიკალურ, თავდაპირველი საზრისის ისტორიულ განვითარებასა და და არტიკულაციას, რომელიც მხედველობის ველიდან არ უნდა გაგვექცეს. მაშ, რაში მდგომარეობს ტერმინ „აპარატის“ თავდაპირველი მნიშვნელობა? ფუკოსათვის ჩვეულ ხმარებაში, ეს ტერმინი უთუოდ იმ პრაქტიკებსა და მექანიზმებზე (ლინგვისტურსა თუ არალინგვისტურზე, იურიდიულზე, ტექნიკურსა და სამხედროზე) მიუთითებს, რომლებსაც მიზნად გადაუდებელ საჭიროებებზე პასუხის გაცემა, მეტ–ნაკლები გავლენების მოპოვება გაუხდიათ. მაშ, რას წარმოადგენს პრაქტიკებისა და აზროვნებათა სტრატეგიები და როგორია ის  ისტორიული კონტექსტი, რომელშიც ეს თანამედროვე ტერმინი წარმოიშვა?

 

4.

სამ წელზე მეტი იქნება რაც სულ უფრო და უფრო ღრმად ვეშვებოდი კვლევა–ძიებაში, რასაც უხეშად ეკონომიის თეოლოგიურ გენეალოგიად მოვნათლავ და რაც მხოლოდ ახლაღა მიდის თავის დასასრულისაკენ. ქრისტიანული ეკლესიის პირველ საუკუნეებში, მოდით ასე  ვთქვათ ახ.წ. II-VI საუკუნეების ინტერვალში, ბერძნული ტერმინი oikonomia გადამწყვეტ თეოლოგიურ ფუნქციებს იძენდა. ბერძნულად oikonomia, oikos-ის(სახლის) საქმეების გაძღოლას ან უფრო ზოგადად, დამენეჯმენტებას ნიშნავს.

როგორც არისტოტელე იტყოდა (“პოლიტიკა”1255, B21) ჩვენ არა ეპისტემოლოგიურ პარადიგმას, არამედ პრაქსისს, პრაქტიკულ მოქმედებებს შევეხებით, რამაც ყველა დროის განსაკუთრებული სიტუაცია და პრობლემა  უნდა დაგვანახოს. მაშ, რატომ იგრძნეს ეკლესიის მამებმა თეოლოგიურ დისკურსში ამ ტერმინის შემოტანის საჭიროება? რამ მიიყვანა ისინი იქამდე, რომ ლაპარკი „ღვთაებრივი ეკონომიის“ შესახებ დაეწყოთ?

სიზუსტე რომ დავიცვათ, აქ ქრისტიანული თეოლოგიის ისტორიაში ყველაზე დელიკატურ და სასიცოცხლო მნიშვნელობის პრობლემაზე (იქნებ ყველაზე გადამწყვეტ საკითხზეც კი), სამებაზე უნდა ვილაპარაკოთ. მეორე საუკუნეში როცა ეკლესიის მამებმა ღმერთის სამსახოვნებაზე(მამა, ძე და სულიწმინდა) კამათი დაიწყეს, შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ თუ რა წინააღმდეგობა შეხვდებოდა მათ ეკლესიაში იმ ჭკვიანი ადამიანების მხრიდან, რომლებიც იმის შიშით იყვნენ შეძრულნი, რომ შეიძლებოდა ქრისტიანულ რწმენაში მრავალღმერთიანობა და წარმართობა ახლიდან შემოღებულიყო. იმისათვის, რომ ამის მტკიცე მოწინააღმდეგეები(მოგვიანებით მათ „მონარქისტებს“ უწოდებდნენ, ვინაიდან ერთადერთი ღმერთის მეფობის მომხრეები იყვნენ) დაერწმუნებინათ, ისეთმა თეოლოგებმა როგორებიც ტერტულიანე, ირინეოსი და იპოლიტი იყვნენ oikonomia–აზე უკეთესი, მათთვის საჭირო ტერმინი ვერ მოძებნენ. მათი არგუმენტი დაახლოებით ასე ჟღერდა: „ღმერთი თავისი არსითა და ყოფიერებით უდავოდ ერთია; თუმცა თავისი oikonomia–ას მიხედვით, ანუ იმ წესების მიხედვით, რითაც ის თავის სახლეულობას, ცხოვრებას და მის მიერვე შექმნილ სამყაროს უძღვება, ის სამმაგია. ისევე როგორც კეთილი მამა თავის ვაჟს განსაზღვრულ საქმეთა და მოვალეობათა შესრულებას მიანდობს და თანაც ისე, რომ  ამის გაკეთებით არც მის ძალაუფლებასა თუ ერთიანობას აკლდება რამე, ღმერთიც  ასევე მიანდობს ქრისტეს oikonomia–ს ანუ კაცობრიობის ისტორიის გაძღოლასა და მმართველობას. აქედან გამომდინარე, oikonomia იქცა სპეციალურ, განსაკუთრებით ძე ღმერთის განსხეულების აღმნიშვნელ ტერმინად, გამოსყიდვისა და ხსნის ეკონომიასთან ერთად (სწორედ ამიტომ იყო, რომ გნოსტიკოსების სექტა ქრისტეს „ეკონომიის ადამიანს“ Ho anthropos tes oikonomias უწოდებდნენ). თეოლოგებს თანდათანობით, ჩვევად ექცათ  რომ „თეოლოგიური დისკურსი“ (ანუ logos-ი) ეკონომიური logos-ისაგან გაემიჯნათ. აქედან მოყოლებული, oikonomia იმ აპარატად იქცა, რომლის მეშვეობითაც ქრისტიანულ სარწმუნოებაში სამების დოგმა და ღვთაებრივი განგების მმართველობის იდეა იქნა შემოღებული.

თუმცა, როგორც ხდება ხოლმე, იმ ბზარმა რომელიც თეოლოგების აზრით, ღვთის ყოფიერების დონიდან აღკვეთილი იყო, თავი ღმერთის ყოფიერებისა და მოქმედების, ონტოლოგიისა და პრაქსისის წყვეტის ფორმით იჩინა. ქმედებას (ეკონომიას და ასევე პოლიტიკასაც) ყოფიერებაში საფუძველი აღარ მოეპოვებათ: oikonomia–ს თეოლოგიურმა დოქტრინამ დასავლურ კულტურას, მემკვიდრეობად, აი ასეთი შიზოფრენია დაუტოვა.

 

5.

ვფიქრობ, ამ მოკლე აღწერილობის საფუძველზეც კი შეგვიძლია ანგარიში გავუწიოთ oikonomia–ს მიერ ქრისტიანულ თეოლოგიაში შესრულებული ფუნქციის ცენტრალურობასა და მნიშვნელობას. ჯერ კიდევ კლიმენტი ალექსანდრიელთან oikonomia განგების შესახებ წარმოდგენას ესაზღვრება და კაცობრიობისა თუ სამყაროს გამომსიყვიდველურ ძალაუფლებაზე მიუთითებს. ეს ფუნდამენტური ბერძნულ ტერმინი ლათინოს მამათა ნაშრომებში როგორღაა თარგმნილი? Dispositio-დ.

ლათინური ტერმინი Dispositio, რომლიდანაც  ფრანგული Dispositif ანუ აპარატი  მომდინარეობს, თეოლოგიური oikonomia–ს კომპლექსურ–სემანტიკური სივრცის დასაკავებლად ჩნდება. “dispositifs” რომლებზედაც ფუკო ლაპარაკობს, რაღაცნაირად თეოლოგიურ მომკვიდრეობასთანაა გადაბმული. ისინი შეიძლება იმ ბზარსაც მიუყვებოდნენ რომელიც, ერთი მხრივ,  ღმერთში ყოფიერებასა და პრაქსისს, ბუნებასა და არსს კიდეც ყოფს და კიდეც მის არტიკულირებას ახდენს, მეორე მხრივ კი მოქმედებაში მოჰყავს, რითაც ღმერთი შექმნილ სამყაროს უძღვება და მართავს კიდეც. ტერმინი „აპარატი“ აღნიშნავს იმას, რითაც და რისი მეშვეობითაც ყოფიერებაში საფუძველ გამოცლილ წმინდაწყლის მოქმედებას რეალიზებას ვუკეთებთ. სწორედ ამიტომაცაა, რომ აპარატები ყოველთვის დაქვემდებარების, სუბიექტივაციის პროცესს უნდა გულისხმობდნენ, ანუ საკუთარ სუბიექტებს უნდა აწარმოებდნენ.

თეოლოგიური გენეალოგიის  შუქზე ფუკოსეული აპარატები კიდევ უფრო მეტ შემოქმედებით და გადამწყვეტ მნიშვნელობას იძენენ, ვინაიდან ისინი კვეთენ არა მარტო იმ კონტექსტს, რასაც ახალგაზრდა ჰეგელი „პოზიტიურობას“ უწოდებდა, არამედ იმასაც, რასაც მოგვიანებით ჰაიდეგერმა Gestell  უწოდა(რაც ეტიმოლოგიურად ახლოს დგას dis-positio–სთან,  dis-ponere–სთან, ისევე როგორც გერმანული Stellen  ლათინური ponere–ს შესატყვისს წარმოადგენს. როცა ჰაიდეგერი თავის Die tehnik und die Kehre–ში წერს, რომ Gestell ყოველდღიურ ხმარებაში აპარატს(Gerdt) ნიშნავს, თუმცა ამ ტერმინით მას განზრახვა აქვს „თავი მოუყაროს იმ მოწყობილობებს(Stellen), რაც ადამიანს მოაწყობს, დააბინავებს, ანუ გამოწვევის წინაშე აყენებს მას, რომ სინამდვილე  მოაწყოს წესრიგის(Bestellen) მოდუსში; ამ ტერმინისა და თეოლოგიური Dispositio-ს, ისევე როგორც ფუკოს „აპარატის“ სიახლოვე აშკარაა.[4] ის რაც ყველა ამ ტერმინებს საერთო აქვთ Oikonomia –სთან ანუ პრაქტიკების ერთობასთან, ცოდნის კორპუსებთან, ზომებთან და ინსტიტუციებთან მიბრუნებაა, რაც მიზნად ისახავს  (თანაც ისე რომ პრეტენზია ჰქონდეს სარგებლიანობაზე) უფროსობას, მართოს, გააკონტროლოს და ადამიანთა ქცევებს, ჟესტებსა ფიქრებს ორიენტაცია მისცეს.

 

6.

ერთერთი მეთოდოლოგიური პრინციპი, რასაც ჩემი გამოკვლევის ფარგლებში გამუდმებით მივყვები იმაში მდგომარეობს, რომ ტექსტებსა თუ კონტექსტებში ამოვიცნო ის, რასაც ფოიერბახი ფილოსოფიურ ელემენტს, ანუ Entwicklungsfahigkeit-ს პუნქტს (პირდაპირი მნიშვნელობით, განვითარების პოტენციურ უნარს) უწოდებდა. მიუხედავად ამისა, როცა რომელიმე ავტორის ტექსტს ამგვარად ვუკეთებთ ინტერპრეტაციას და ვავითარებთ, დგება ხოლმე მომენტი, როცა ვხვდებით, რომ   ჰერმენევტიკის უმარტივესი წესების დარღვევის გარეშე წინ ნაბიჯსაც ვეღარ გადავდგავთ. ეს იმას ნიშნავს, რომ შესაკითხი ტექსტის განვითარებამ გადაუწყვეტელ საკითხს ანუ იმ წერტილს მიაღწია, როცა ავტორისა და ინტერპრეტატორის ერთმანეთისაგან გარჩევა შეუძლებელი ხდება. თუმცა ინტერპრეტატორისათვის ეს ბედნიერი მომენტიცაა, მან იცის რომ ეს ის ბედნიერი მომენტია, როცა გასაანალიზებელ ტექსტს უნდა შეეშვას და თავისებურად შეუბეროს.

აქედან გამომდინარე, გიწვევთ ფუკოსეული ფილოლოგიის ის კონტექსტები მივატოვოთ, რომლებშიაც აქამდე ვმოძრაობდით, რათა აპარატები ახალ კონტექსტებში ჩაგვეყენებინა.

მსურს შემოგთავაზოთ, არც მეტი არც ნაკლები, ყოფიერება დანაწევროთ ზოგადად და უმსხვილესად, ორ დიდ ჯგუფად ან კლასად: ერთ მხარეს იყვნენ ცოცხალი არსებები (ან სუბსტანციები) და მეორე მხარეს კი აპარატები, რომლებშიაც ცოცხალი არსებები წამიერად არიან ჩაჭერილები. მაშ, ერთ მხარე, თეოლოგიური ტერმინოლოგია რომ დავაბრუნოთ, ქმნილებათა ონტოლოგია იქნება, მეორე მხარეს კი აპარატების oikonomia, რაც მათ მართვასა და სიკეთისაკენ გაძღოლას ეძიებს.

ფუკოსეული აპარატების ისედაც დიდი კლასი კიდევ უფრო მეტად რომ გავაფართოოთ, აპარატი უნდა ვუწოდო ყველაფერ იმას, რასაც გააჩნია უნარი ცოცხლი არსებების ჟესტებს, ქცევებს, აზრებს და დისკურსებს სწვდეს, ორიენტაცია მისცეს, განსაზღვროს, შეაწყვეტინოს, მოდელირება გაუკეთოს, გააკონტროლოს ან უსაფრთხოება უზრუნველყოს. მაშასადამე, არა მარტო ციხეები, საგიჟეთები, პანოპტიკონი, სკოლები, აღმსარებლობები, ქარხნები, დისციპლინები, იურიდიული ზომები და ა.შ.(რომელთა კავშირიც ძალაუფლებასთან ცხადზე ცხადია), არამედ მათთან ერთად კალამიც, წერაც, ლიტერატურაც, ფილოსოფიაც, სოფლის მეურნეობაც, სიგარეტებიც, ნავიგაციაც, კომპიტერებიც,  მობილური ტელეფონებიცა და თავად ენაც, რომელიც შესაძლო ყველა აპარატზე ძველიც კი იყოს, რომელსაც მრავალი ათასი წლის წინათ, რომელიღაცა პრიმატი წინააღმდეგობის გარეშე დანებდა გამოჭერას, რომელსაც შესაძლოა სულაც არ ჰქონია გაცნობიერებული ის შედეგები, რაც შემდგომში წინ დახვდებოდა.

რომ დავასკვნათ, ორი ვეებერთელა კლასი გვექნება: ცოცხალი არსებების (ან სუბსტანციების) და აპარატების. ამ ორს შორის კი მესამე, სუბიექტების კლასი მოექცევა. სუბიექტებს მე იმას ვუწოდებ, რაც მათი ურთიერთკავშირის, უნდა ითქვას, რომ ცოცხალ არსებებსა და აპარატებს შორის დაუღალავი ბრძოლის შედეგად მიიღება. ისევე როგორც ძველ მეტაფიზიკაში, სუბსტანციები და სუბიექტები ერთმანეთს გადაფარავენ, თუმც კი არასრულად. ამ აზრით, ერთი და იგივე ინდივიდი, ერთი და იგივე სუბსტანცია, სუბიექტივაციის მრავალი პროცესის ადგილი შეიძლება იყოს: მობილური ტელეფონის მომხმარებელი, ინტერნეტ–ფანატები, მოთხრობების მწერალი, tango afficionado, ანტი–გლობალისტი აქტივისტი,  ა.შ და ა.შ. ჩვენს დროში აპარატების უსაზღვრო ზრდამ სუბიექტივაციის უკიდეგანო პროლიფერაციას პასუხი უნდა გასცეს. ამან შეიძლება შეგვიქმნას შთაბეჭდილება, რომ ჩვენს დროში სუბიექტურობა რყევებს განიცდის და თავის მდგრადობას კარგავს, მაგრამ უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, საკითხავი მისი ამოშლა ან დაძლევა კი არაა, არამედ ის რომ უფრო მეტად გაბნეულია უკიდურეს მასკარადულობამდე და რაც რომ ყოველგვარ პიროვნულ იდენტობას ყოველთვის თან ახლდა კიდეც.

 

7.

ალბათ მცდარ გზაზე არ ვიქნებით, თუ კაპიტალიზმის იმ უკიდურესი ფაზის (რომელშიც ჩვენ ვცხოვობთ) განვითარების  აპარატების მასობრივ დაგროვებად და პროლიფერაციად განვსაზღვრავთ. ცხადია აპარატები Homo Sapiense გამოჩენის დღიდან არსებობდნენ. დღეს კი იმის თქმაც აღარ შეგვიძლია, რომ თუნდაც ერთი წამი მაინც იყოს ისეთი, რომელშიც ინდივიდები რაიმე აპარატის მხრიდან მოდელირებას, შერყვნასა და კონტროლს არ ექვემდებარებოდნენ. მაშ, როგორ შეგვიძლია ამ სიტუაციას წინ აღვუდგეთ, რა სტრატეგიას უნდა მივმართოთ აპარატებთან ხელჩართულ ბრძოლაში? ჩვენ არც არც მათ უბრალოდ განადგურებას ვცდილობთ და არც იმას, რასაც გულუბრყვილოები გვთავაზობენ, რომ ისინი სწორი გზით გამოვიყენოთ.

მაგალითად, მე ვცხოვრობ იტალიაში, ქვეყანაში, სადაც ადამიანთა ჟესტები თუ ქცვები თხემით ტერფამდე მობილური ტელეფონებითაა (რასაც იტალიელები მეტსახელად telefonino) გადაკეთებული. ამ აპარატების მიმართ შეურიგებელი სიძულვილი განმივითარდა, ვინაიდან ადამიანთა შორის კავშირი მათ ყველაზე მეტად აბსტრაქტული გახადეს. მიუხედავად ამისა აღმოვაჩინე, რომ telefonini-ს განადგურება და დეაქტივაცია, მის მომხმარებელთა აღმოფხვრა, (სულ მცირე მათი დასჯა–დაპატიმრება), პრობლემის გადაჭრის სწორი გზა არ იქნებოდა.

ფაქტობრივად, ყველაფერი იმაზე მიუთითებს, რომ აპარატები უბრალო შემთხვევითობას არ წარმოადგენენ, ადამიანები რომ შემთხვევით გაბმულან, ისინი ცხოველებიდან ადამიანის (Homo Sapiense– სახელის ქვეშ რომ ვაქცევთ) შემქმნელი „ჰუმანიზაციის“ უშუალო პროცესში არიან ფესვგადგმულნი. ფაქტობრივად, ადამიანის  მწარმოებელი ეს მოვლენა ცოცხალ არსებებში ისეთივე გაყოფას ახდენს, რომლის მსგავს (მოქმედებად და ყოფიერებად) გაყოფასაც oikonomia–ს მხრიდან ღმერთში ჰქონდა ადგილი. ეს ის განხეთქილებაა, რომელიც ცოცხალ არსებას საკუთარი თავისგან, მისი უშუალო გარემოსაგან წყვეტს, ეს ისაა, რასაც Jakob von Uexktil და შემდეგ ჰაიდეგერმა  რეცეპტორ–დისინჰიბიტორთა წრე უწოდეს. ამ კავშირის გაწყვეტა თუ დამსხვრევა ცოცხალ არსებაში მოწყენილობასაც შობს, ანუ საკუთარ დისინჰიბიტორებთან უშუალო კავშირში დაეჭვებას და ღიაობასაც, რაც სამყაროს აგებით ყოფიერების, როგორც ასეთის შემეცნების უნარს წარმოადგენს. თუმცა, ამ შესაძლებლობებთან ერთად, ახლავე უნდა განვიხილოთ ის აპარატები, რომლებმაც ეს ღიაობა გადაჭედეს ინსტრუმენტებით, გაჯეტებით, ათასი წვრილმანითა და სხვადასხვა ტექნოლოგიებით. ამ აპარატთა მეშვეობით ადამიანი ცდილობს გააქროს მისგან მოწყვეტილი ცხოველური ქცევები და დატკბეს ღიაობით, როგორც ასეთით, დატკბეს ყოფიერით იმდენად, რამდენადაც ის ყოფიერებას წარმოადგენს. აპარატების ფესვებში ადამიანური, ერთობ ადამიანური ბედნიერების ნდომა(desire) იმალება. ცალკე სფეროში მოქცეული  ნდომის ჩაჭერა და დაქვემდებარება(სუბიექტივაცია) აპარატის სპეციფიკურ ძალაუფლებას შეადგენს.

 

8.

ეს ყველაფერი იმას ნიშნავს, რომ აპარატებთან ხელჩართული ბრძოლისას ჩვენს მიერ გასათავისებელი სტრატეგია ვერ იქნება მარტივი. ასე იმიტომაა, რომ საქმე  იმის გათავისუფლებას შეეხება რაც აპარატებით განცალკევებული ჯერ კიდევ ტყვეობაში იმყოფება და შესაძლოა, ჩევულ ხმარებაში დავაბრუნოთ. ეს იმ პერპექტივიდან გამომდინარეობს, რომლის შესახებაც ახლა მინდა ვილაპარაკო, თანაც ისე მოხდა, რომ ამ ცნებაზე  ამას წინათ ვმუშაობდი. მე  რომაული სამართლის და რელიგიიდან (სამართალი და რელიგია ერთმანეთთან მჭიდრო კავშირში მხოლოდ ძველ რომში როდი ყოფილა) წარმოშობილ ტერმინს, პროფანაციას განვიხილავ.

რომაული სამართლის თანახმად, ნივთები, რომლებიც რაღაცნაირად ღმერთებს ეკუთვნოდნენ, რელიგიურად ანდა საკრალურად იყვენენ მიჩნეულნი. ეს ნივთები, როგორც წესი, ამოღებულნი იყვენ თავისუფალი ხმარებიდან და ადამიანთაშორისი ვაჭრობიდან[5]: არც  მათი გაყიდვა და გირაოდ მიცემა შეიძლებოდა, არც სხვათა ტკბობისათვის მათი დათმობა და არც მათით სარგებლობა. ამ ნივთაა სპეციალური ხელმიუწვდომლობის შემბღალავი ან კანონდამრღვევი ქმედება მკრეხელუობად მიიჩნეოდა. ეს ნივთები  ან ზეციური არსებებისათვის ინახებოდა (შესაბამისად მათ „განწმენდილს“ ეძახდნენ)  ან მიწისქვეშეთის არსებებისთვის (ამ შემთხვევაში, მათ უბრალოდ „რელიგიურად“ მოიხსენიებდნენ). მაშინ, როცა „განწმენდა“ (sacrare)  ადამიანური კანონის სფეროდან ნვთების გამოსვლას აღნიშნავდა, ამის საპირისპიროდ, „გაპროფანულება“ ამ ნივთების ისევ თავისუფალ დაბრუნებას ნიშნავდა. „პროფანული, – წერს დიდი იურისტი ტრებატიუსი, – ამ სიტყვის ზეჭეშმარიტი აზრით, არის ის რაც განწმენდილი ან საკრალური იყო, თუმცა შემდეგ აღდგენილ იქნა ადამიანთა საკუთრებაში ყოფნისათვის და მოსახმარებლად“

ამ პერპექტივიდან, რელიგია შეიძლება განვსაზღვროთ, როგორც ნივთების, ადგილების, ცხოველების და ადამიანების ჩვეული ხმარებიდან გამომყვანი და განცალკევებულ სფეროში გადამყვანი რამ. არამც თუ რელიგია არ არსებობს განცალკევების გარეშე, არამედ ყოველგვარი განცალკევებაც წარმოშობით რელიგიურ ბირთვებს მოიცავს და საკუთარ თავში დაატარებს. განცალკევებას ამოქმედებისა და რეგულირების აპარატს  მსხვერპლშეწირვა წარმოადგენს.  მთელი რიგი ზედმიწევნითი რიტუალების მეშვეობით, რომლებიც კულტურიდან კულტურაში სახეცვლილებას განიცდიან, (რასაც ჰენრი ჰუბერტი და მარსელ მოსი დიდი მოთმინებით იკვლევდნენ) მსხვერპლშეწირვა იძლევა სანქციას რაიმე პროფანულიდან საკრალურში, ადამიანურიდან ღვთაებრივ სფეროში გადასასვლელად. თუმცა, იმის შესაძლებლობა მაინც რჩება, რომ  რიტუალურად აღდგენილი კვლავ პროფანულში დაბრუნდეს. პროფანაცია წარმოადგენს იმ კონტრ–აპარატს, რაც მსხვერპლშეწირვით დაყოფილ და გამოცალკევებულ კვლავ ჩვეულ ხმარებისთვის აღადგენს.

 

9.

ამ თვალთახედვით, კაპიტალიზმი და ძალაუფლების სხვა მოდერნული ფორმები რელიგიის განმსაზღვრელ განცალკევების პროცესს, როგორც ჩანს უფრო აზოგადებენ და კიდეებისკენ ეწევიან. ჩემს მიერ ზემოთ მოხაზულ აპარატების თეოლოგიურ გენეალოგიას (რაც მათ oikonomia–ს ქრისტიანულ პარადიგმას ანუ სამყაროზე ღვთაებრივ მმართველობას უკავშირებს)  თუ კიდევ ერთხელ განვიხილავთ, დავინახავთ, რომ თანამედროვე აპარატები  მათი ტრადიციული წინამორბედებისაგან იმით განსხვავდებიან, რომ პროფანაციის ნებისმიერ მცდელობას განსაკუთრებით პრობლემურს ხდიან. მართალია, ნებისმიერი აპარატი სუბიექტივაციის პროცესს გულისხმობს, ურომლისოდაც ის მართვის აპარატად ვერ იფუნქციონირებდა და ძალადობის უბრალო განხორცილებაზე იქნებოდა დაყვანილი. ამის საფუძველეზე ფუკომ გვიჩვენა, დიციპლნურ საზოგადოებაში, პრაქტიკების, დისკურსებისა და ცოდნის კორპუსების მეშვებით, თუ როგორ ისახავენ მიზნად შექმნან მორჩილი და მაინც თავისუფალი სხეულები, რომლებიც საკუთარ იდენტობასა და „თავისუფლებას“ მათსავე დესუბიექტივაციის პროცესში იჯერებენ. მაშ, აპარატი პირველ რიგში ის მანქანა ყოფილა, რომელიც სუბიექტივაციებს აწარმოებს და მართვის მანქანადაც ის მხოლოდ ასეთად გამოდის. ჩვენს საქმეს ნათელი შესაძლოა აღსარების მაგალითმა მოჰფინოს: დასავლური სუბიექტურობა, რომელიც თვითობას კიდეც შუაზე აპობს და კიდეც მის დაცვას უზრუნველყოფს, განუყოფელია მონანიების საუკუნოვანი აპარატისაგან, – ამ აპარატის მეშვეობით ახალი მე ძველი მეს უარყოფითა და შეთხზვით იქმნება. მონანიების აპარატის მოქმედებით სუბიექტის გახლეჩას შედეგად ის გამოჰქონდა, რომ ხდებოდა ახალი სუბიექტების წარმოება, რომლებიც საკუთარ ჭეშმარიტებას უარყოფილი, შემცოდველი მეს სიცრუეში პოულობდნენ. ანალოგიურად შეიძლება განვიხილოთ ციხის აპარატიც: აპარატი რომელიც მეტნაკლებად წინასწარ განუჭვრეტელ შედეგებს, დელიკვენტურ გარემოსა და სუბიექტებს აწარმოებს, რომლებიც შემდეგში ახალი, თუმცა ამჯერად სრულყოფილად გამოთვლადი, მართვის ტექნიკების სუბიექტად გადაიქცევა.

კაპიტალიზმის მიმდინარე სტადიაზე ჩვენთან შეხებაში მყოფი აპარატებს განსაზღვრავს არა იმდენად სუბიექტების წარმოება, არამედ პროცესი, რომელსაც ჩვენ დესუბიექტივიზაციას ვუწოდებთ. დესუბიექტივაცია, ცხადია,  ყოველი სუბიექტივაციის პროცესშია ჩამალული. როგორც უკვე ვნახეთ, მომნანიე თვითობა მხოლოდ  საკუთარი თავის უარყოფითვე იგებოდა. მაგრამ რისი მოწმენიც დღეს ვართ სუბიექტივაციისა და დესუბიექტივაციის პროცესების რეციპროკული  გულგრილობაა და ამდენად, ეს პროცესები ჭუპრისებრი და აჩრდილისებრი ფორმების გარდა სხვა ახალ სუბიექტებს აღარ ამრავლებენ. სუბიექტების სიცრუისას, თავად ჭეშმარიტება მეტად აღარაა საკითხავი. მას, ვინც საკუთარი ნებით მობილური  ტელეფონის აპარატის ტყვეობაში ექცევა – მისი აღმძვრელი ნდომის სიძლიერის და მიუხედავად – ახალი სუბიექტურობის შეძენა აღარ შეუძლია, მას ხელში მხოლოდ ნომერი რჩება, რომლის მეშვებითაც ის შეიძლება აკონტროლონ. მაყურებელი, რომელიც თავის საღამოებს ტელევიზორის წინ ატარებს, თავისი დესუბიექტივაციის სანაცვლოდ ტელევიზორს მიშტერებულის ნიღაბს იღებს, ანდა იმას  რომ მაყურებელთა რეიტინგში მასაც მიათვლიან.

აქ კი ტექნოლოგიის შესახებ კეთილხმოვანი დისკურსის ამაოება იმალება; ამტკიცებენ, რომ აპარატებთან დაკავშირებული პრობლემა თთქოს მათ სწორად გამოყენებაზე დაიყვანებოდეს. ვინც ამას ამბობს, როგორც ჩანს, ერთი მარტივი ფაქტის იგნორირებას ახდენს: თუ სუბიექტივაციის (ამ შემთხვევაში კი, დესუბიექტივაციის) რომელიმე განსაზღვრული პროცესი ყველა აპარატს ეპასუხება, მაშინ შეუძლებელია, რომ აპარატის სუბიექტმა ის „სწორად“ გამოიყენოს. მსგავსი არგუმენტების მომყვანები, თავისი მხრივ, იმ მედია–აპარატის პროდუქტებს წარმოადგენენ, რომელსაც ისინი უკვე გამოჭერილები ჰყავს.

 

10.

აქედან გამომდინარე, თანამედროვე საზოგადოებები წარმოადგენენ ინერტულ სხეულებს, რომლებიც ისე გადიან  დესუბიექტივაციის პროცესებს, რომ რაიმე რეალურ სუბიექტივაციას არ აღიარებენ. შესაბამისად, პოლიტიკას, სუბიექტისა და რეალური იდენტობების (მუშათა მოძრაობები, ბურჟუაზია და ა.შ) არსებობას რომ წაიმძღვარებდა, დაისი დაუდგა და მთავრობის წმინდაყლის აქტივობა, oikonomia  კი, რომელსაც თვითრეპლიკაციის მეტი მიზანი არ გააჩნია, ტრიუმფით შემოდის. ამის გამო, მემარჯვენეებს და მემარცხენეებს, ძალაუფლების დამენეჯმენტებაში ერთმანეთს რომ ენაცვლებიან, ძალზედ ცოტა რამ თუ ესაქმებათ პოლიტიკურ სფეროში, მათი წარმოშობის ადგილას. ისინი ერთი და იმავე სამთავრობო მანქანის სხვადასხვა პოლუსები არიან: ერთნი ყოველგვარი ყოველგვარი ყოყმანის გარეშე დესუბიექტივაციას უმიზნებენ, მეორეთ კი სურთ კარგი დემოკრატი მოქალაქის ფარისევლურ ნიღაბს ამოეფარნონ.

ყველაზე მეტად, ეს არის წყარო იმ განსაკუთრებული ძალთა მღელვარებისა, რომელსაც მთელი ეპოქაა უწევს თვალი გაუსწოროს  ყველაზე მორჩილ და ისეთ სულმოკლე სოციალურ სხეულებს, რასაც კი უარსებიათ კაცობრიობის ისტორიაში. მხოლოდ მოჩვენებითად წარმოადგენს პარადოქსს ის, რომ პოსტ–ინდუსტრიული დემოკრატიების უწყინარი მოქალაქე (ბლუმი, რაც შთამბეჭდავი შემოთავაზებაა, მას რომ ვუწოდოთ). ის მზადაა ყველაფერი გააკეთოს რის გაკეთებასაც კი სთხოვენ, ასე რომ  ტოვებს თავის ყოველდღიურობას, თავის გასართობებსა და საქმიანობებს, დიეტებსა და ნდომებს იმასთვის, რომ აპარატის ბატონობის ქვეშ იყოს და უმცირეს დეტალებშიც გაკონტროლდეს; ამავე დროს, ძალაუფლებას ის, იქნებ სწორედ ამის გამოც კი, პოტენციურ ტერორისტად ყავს მიჩნეული. იმ დროს, როცა ანთროპომეტრული ტექნოლოგიების განვითარებითა და სრულყოფით, ახალი ევროპული ნორმა ყველა მოქალაქს თავს ახვევს ბიომეტრულ აპარატებს, რომლებიც მეცხრამეტე საუკუნეში რეციდივისტი კრიმინალების ამოსაცნობად გამოიგონეს (დაკავებულთა ფოტოგრაფირებიდან თითების ანაბეჭდების აღებამდე). ვიდეო კამერებით მეთვალყურეობა ქალაქის საჯარო სივრცეს უზარმაზარი ციხის ინტერიერად აქცევს. ძალაუფალთა თვალში – და ვგონებ, სწორად ასეცაა – არავის ისე არა ჰგავს ტერორისტს, როგორც ერთი ჩვეულებრივი ადამიანი.

რაც უფრო ბევრია აპარატი და ცხოვრების ყველა სფეროზე  რაც უფრო მეტ ძალაუფლებას განავრცობს, მით უფრო მეტი მთავრობა აღმოჩნდება მოუხელთებელი ელემენტის წინაშე, რაც უფრო მეტად მოეჩვენება, რომ ხელიდან უსხლტება მას, მით უფრო მორჩილად თავს დაუხრის. ეს არც ის ელემენტია, რომელიც თავისი საკუთარი სიმართლის მქონე სუბიექტს ქმნის და არც ის, რაც ამ მართვის მექანიზმს შეაჩერებს და საფრთხეს შეუქმნის კიდეც. ისტორიის გაცხადებული დასასრული, რომელშიც ვიმყოფებით, უმალ ამ მანქანის უმიზნო მოძრაობის მოწმე ხდება. ამ მანქანამ თეოლოგიური oikonomia–ს კოლოსალური პაროდირებით, სამყაროს პროვიდენციალური მართვაზე მემკვიდრეობის უფლება მიითვისა; და კიდევ, სამყაროს გამოსყიდვის ნაცვლად ეს მანქანა (ჭეშმარიტად, განგების თავდაპირველი ესქატოლოგიური მოწოდებით) ყველას კატასტოფისაკენ მიგვაქანებს. აპარატების პროფანაციის პრობლემა – ანუ იმის ჩვეულ ხმარებაში აღდგენა, რაც მანამდე დატყვევებული და გამოცალკევებული იყო – ამ მიზეთა გამო, ყველაზე მეტადაა გადაუდებელი. მაგრამ ეს პრობლემა სათანადოდ მანამ არ იქნება წინ წამოწეული, ვიდრე მასთან დაკვშირებულებს არ შეძლიათ ჩაერთონ საკუთარი სუბიექტივაციის პროცესში (რაც უფრო მეტია, ვიდრე მათი აპარატები), და ეს იმისათვის, რომ შუქი მოეფინოს უმართავს, რაც ერთსა და იმავე დროს, ყოველი პოლიტიკის დასაწყისიცაა და ქრობის წერტილიც.

ინგლისურიდან თარგმნა გიორგი ხარიბეგაშვილმა