საქართველო და სოციალური დემოკრატიის ადგილ-მდებარეობის განსაზღვრა 21-ე საუკუნეში

01.06.2015

ფრანკ ტრემელი და მაია რაზმაძე

თარგმნა გიორგი ბრეგაძემ

„როცა ადამიანი, გასაჭირიდან გამომდინარე, ადამიანისა და დედამიწის მარტოოდენ ბუნებრივ ურთიერთკავშირს ბოლოს და ბოლოს ტოვებს და რაციონალურად გააზრებულსა და ფორმირებულში გადადის, რომელიც გაფართოების ველურ მისწრაფებას აღვირს ამოსდებს, მაშინ ეს არსებობის მთლიან სფეროზე ახდენს გავლენას და მას არსობრივად შეცვლის. მყარდება სრულიად სხვა სულიერი და გონებრივი კლიმატი და არსებობის სრულიად სხვა ახალი შესაძლებლობები.“

 „სოციალიზმი სულის, მისგან გამომავალი ფუნდამენტური ახალი სურვილის იმპულსების გარეშე არ არსებობს. სხვა დანარჩენი სოციალიზმი კი არაა, არამედ, უფრო საჭირო, უფრო საკმაოდ ახალი, უფრო ყოვლისმომცველი ეკონომიკური მმართველობის ტექნიკა, მაგრამ ადამიანური თვალსაზრისით, სრულიად ცარიელი სამოსი.“

„საბაზრო ეკონომიკა იგივე არაა, რაც კაპიტალისტური ეკონომიკა. საბაზრო ეკონომიკა არსებობდა სოფლების ეკონომიკასა და ქალაქების ხელოსნურ მეურნეობებში, იმაზე ბევრად უფრო ადრე, ვიდრე კაპიტალიზმი გაჩნდებოდა, რომელმაც საბაზრო ეკონომიკას მხოლოდ ერთი განსაკუთრებული, ისტორიულად განპირობებული ფაქტორი დაუმატა, და მისი სახით გამოიხატება: კაპიტალის ორგანიზებულ დაგროვებაზე დაფუძნებული მოგების მაქსიმიზება.“

ალფრედ ვებერი

ევროპული, განსაკუთრებით კი გერმანული სოციალ-დემოკრატიის ხანგრძლივი კრიზისი თავის ჩრდილს ქართულ დემოკრატიულ მემარცხენეობასაც უწვდენს, რომელიც საბჭოთა კავშირის დაშლის შემდგომი მძიმე წლებიდან დღემდე თავის გზას ეძებს. „ქართული სოციალიზმის დავალებები და პერსპექტივები“ (კარლ კაუცკი) შეცვლილი პირობების ფონზე ხელახლა უნდა განისაზღვროს და ჩამოყალიბდეს. ქართული სოციალ-დემოკრატიის ტრადიციულად ძლიერი დასავლეთ ევროპული ორიენტაცია 21-ე საუკუნეში გაღრმავებასა და გაფართოებულ ხედვას საჭიროებს. აუცილებელი ისტორიული ადგილმდებარეობის დადგენა კი ისეთ ანალიტიკურ ინსტრუმენტებს მოითხოვს, რომლებსაც სოციალ-დემოკრატია არც გერმანიაში და არც საქართველოში ჯერჯერობით არ ფლობს. ცალკეული სოციალურ სტრუქტურული ანალიზი, პოლიტიკური მიმართულებების კვლევა და მორალური მოწოდებანი ახალი, გლობალური ისტორიის გამოწვებს ვერ უმკლავდება. მართალია, სოციალ-დემოკრატიამ „ისტორიული მატერიალიზმის“ ისტორიულ და საზოგადოებრივ გაგებაზე გასაგები მიზეზების უარი თქვა და მას ჩამოსცილდა, მაგრამ მან მაინც ვერ მოახერხა განვითარების ისტორიული ალტერნატიული ხედვის შექმნა, რომელიც გაუმკლავდებოდა მე-20 საუკუნის მეორე ნახევრის გამოწვევებს.

დასავლურ მოდერნიზაციის თეორიებზე ორიენტაციამ და მრავალფერად მოკაშკაშე პოსტმოდერნზე გეზის აღებამ, ნაცვლად მოქმედების ახალი ასპარეზის გაჩენის და ახალი მიზნების გამოევლენისა, კრიზისი კიდევ უფრო გაამწვავა. ჯერ კიდევ 1954 წელს გერმანული სოციალ-დემოკრატიის მიერ გოდესბერგის პროგრამისთვის მოთხოვნილი „დროითი ანალიზი“ არ განხორციელდა. მთლიანობაში ომის შემდგომ პერიოდში, დასავლეთ გერმანიაში საბაზრო ეკონიმოკის ფრაიდ საჭირო, მაგრამ ახლებურმა შეფასებამ „სოციალური საბაზრო ეკონომიკის“ ნეოლიბერალურ კონცეფციაზე ცალმხრივი მორგება გამოიწვია. ასევე ხელიდან იქნა გაშვებული შანსი „ჩვენი დროის საკითხების მარქსიზმისა და ეკონომიკური ნეოლიბერალიზმისგან მიღმა, რადიკალურად ახლებურად დასმის“ (ჰაინც-დიტრიხ ორტსლიბი). 1960-იანი წლების მეორე ნახევრის სტუდენტური მოძრაობისა და მისი ნეომარქსიზმისგან, მისი „ინსტიტუტებში მსვლელობებიდან“, კი ბოლოს, მხოლოდ მემარცხენე, ლიბერალური პროგრესივიზმიღა დარჩა, რომელიც არსებული ამოცანებს „წარმოების საზოგადოების მიღმა“ (ბერტრანდ დე იუვენელი) სრულყოფილად კი ვერ ითვალისწინებს. გერმანული სოციალური დემოკრატია გაისრისა ერთის მხირვ ნეოლიბერალური მოდელების მორჩილებაში, რომლებიც ჯერ კიდევ 1950-იან წლებში გამოვიდა ასპარეზზე სამარკო ნიშნით „მესამე გზა“ (ალექსანდერ რიუსტოვი, ვილჰელმ რიოპკე, ვალტერ ოიკენი) და მეორე მხივს იმის ცდაში, რომ კულტურულ-რადიკალური დროის მიმდინარეობების თავს თავში ინტეგრირება მოეხდინა.

სოციალ-დემოკრატიამ მრავალი წლის მანძილზე შეძლო გახლეჩის ამ ტესტისთვის გაეძლო, რადგანაც ამომრჩეველთა ტრადიციული წრეები ასე თუ ისე სტაბილური რჩებოდა. მაგრამ მეცნიერულ-ტექნიკურ რევოლუციაზე გადასვლასთან ერთად, ძირეულად შეცვლილი გლობალური გარემოს პირობებში, მუშათა საშუალო ფენის ამ ინტეგრაციულ ფუნქციაზე დაყრდნობა ვეღარ მოხერხდა. „ახალი შუალედისთვის“ სასოწარკვეთილი ბრძოლა, 1980-იანი წლების ბოლოს ტექნოლოგიური, სტრუქტურული და კულტურული გადაქმების გამო, უიმედო აღმოჩნდა. ნაცვლად იმისა, რომ მომავალზე ორიენტირებულ პოლიტიკურ და კულტურულ ჰუმანიზაციის პროექტში ახალი სოციალურ-კულტურული წრეების ნაყოფიერი ტენდენციები და მუშათა კლასი შეცვლილი შემადგენლობა გაერთიანებინა, ის ნეოლიბერალიზმის სიღრმეებში ჩაიკარგა. ამის გამო სოციალ-დემოკრატიამ საუკუნეების გასაყარის შემდეგ მხოლოდ გერმანიაში ათი მილიონი ამომრჩევლის ხმა დაკარგა, გაიხლიჩა და თანამედროვე ცნობიერებაზე მისი გავლენა თანდათანობით გაქრა. იმის მაგივრად, რომ დროის გამოძახილი თვითონ გამხდარიყო, სოციალ-დემოკრატია დროის გამოძახილს თავად დაემორჩილა. დღესდღეობით კი ის შეიძლება უმნიშვნელობაშიც ჩაიკარგოს. აქედან გამომდინარე, ქართული სოციალ-დემოკრატიამ არ შეიძლება უსიტყვი ორიენტაცია აიღოს დასავლეთ ევროპულ ფუნქციონერ-ელიტების სქემატურ მოდელებზე. მან საკუთარი დროის-დიაგნოსტიკური უნარი უნდა გამოიმუშაოს და ევროპული ორიენტაცია ახლებურად გაიაზროს და განსაზღვროს. ამისათვის დასავლეთ ევროპული მემკვიდრეობა ხელახლა უნდა გადაიხედოს, დაკარგული თვალთახედვები მოინახოს და გლობალური ორიენტაცია მოიძებნოს.

1953 წელს, იმ წელს, როდესაც ნოე ჟორდანია (1868-1953), 1918-დან 1921 წლამდე არსებული საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის სოციალ-დემოკრატი პრემიერმინისტრი, ფრანგულ ემიგრაციაში გარდაიცვალა, მისმა თანატოლმა და თანამედროვემ ალფრედ ვებერმა (1868-1958) თავისი უკანასკნელი წიგნი გამოაქვეყნა, როგორც ანდერძი დემოკრატიული და ლიბერალური მასობრივი მოძრაობისა. წიგნში „მესამე თუ მეოთხე ადამიანი“ ვებერმა გლობალური ეპოქის ისტორიული ანთროპოლოგიის კვლევის პროგრამა ჩამოაყალიბა. „ადამიანსა და დედამიწასთან დაკავშირებული ახალი მდგომარეობა“ უნდა ახლებურად გააზრებულიყო იმ მიზნით, რომ ხელი შეეწყო ისტორიული ადამიანის განახლებისთვის, რომელიც „ღერძულა ხანაში“ 800-დან 200 წწ. ჩვ. წ. აღ. მდე ჩინეთში, ინდოეთში, ირანში, ისრაელსა და საბერძნეთში წარმოიშვა. ნაციონალ-ლიბერალი ვებერი 1919 წლის ივნისში ბერლინში შეხვდა საქართველოს იმდროინდელ საგარეო საქმეთა მინისტრს, აკაკი ჩხენკელს, და საქართველოს დამოუკიდებლობას დაუჭირა მხარი. 1953 წელს მან, როგორც სოციალ-დემოკრატმა უკვე ჰუმანისტური და ეკოლოგიური აზროვნება ჩამოაყალიბა და ეს მაშინდელი აღმოსავლეთ-დასავლეთის შეხლა-შემოხლის შემდეგ.

ვებერმა იწინასწარმეტყველა ეპოქა, რომელშიც კაცობრიობა დედამიწის ისტორიის ცენტრალური გავლენის მქონე სიდიდედ იქცეოდა და დაფიქრდებოდა თავისი კულტურული საწყისების მრავალფეროვნებაზე. უწინდელი „ძალოვანი სახელმწიფოები“ და გეოპოლიტიკა, „თავისუფალმა სოციალიზმს“  და ეკოსფერულ პოლიტიკას უნდა ჩაენაცვლებინა. ათი წლის შემდეგ, მისმა მოწაფემ, სოციალ-დემოკრატმა, სოციალური და ეკონომიკის თეორიის მეცნიერმა, ედუარდ ჰაიმანმა (1889-1967) ჩამოაყალიბა ახალი „კულტურული ეკონომიკის“ პრინციპები მაშინდელ აღმოსავლეთის და დასავლეთის „ეკონომიკურ სისტემებს“ მიღმა. მასში ჰაიმანმა განავითარა მოსაზრებები, რომლებიც ჯერ კიდევ 1944 წელს უნგრელმა ეკონომიკის ანთროპოლოგმა კარლ პოლანიმ თავის მონოგრაფიაში „The Great Transformation („დიდი ტრანსფორმაცია“) გამოთქვა. ფრანგმა ფილოსოფოსმა პოლ რიკოურმა (1913-2005), რომელიც ასევე ახლოს იყო სოციალურ-დემოკრატიასთან, 1955 წელს მოითხოვა, მომავლის მკვლევარ გასტონ ბერგერის დაყრდნობით, „attitude prospective“ – „მომავალზე ორიენტირებული პოზიცია“ გაშლა, რომელიც ეკონომიკურ ლიბერალიზმს დაამარცხებდა. ახალ „განვითარებაზე ორიენტირებულ საზოგადოებას“ „მომავალზე“ ორიენტაცია და საკუთარი საწყისების მოფრთხილება სჭირდება. ამაზე მითითებდა რიკოურიც დეკოლონიზაციას პროცესების გაანალიზებისას. ეს საზოგადოება გამოწვევის წინაშე დგას, რათა გააერთიანოს კულტურის „შემოქმედებითი ბირთვი“ და ცივილიზაციის თანამედროვე პროცესი. რიკოური ისტორიის ისეთ აღქმა, ალფრედ ვებერისას ბევრ რამეში უახლოვდება.

ერიხ ფრომმა (1900-1980), რომელიც 1920-იან წლებში ალფრედ ვებერთან ჰაიდელბერგში სწავლობდა, 1955 წელს ამერიკის შეერთებულ შტატებში თავისი წიგნი „The Sane Society“ (გერმანულად – „Der moderne Mensch und seine Zukunft („თანამედროვე ადამიანი და მისი მომავალი“) გამოსცა. მასში მან თავისი მასწავლებლის უკანასკნელი ნაშრომი განიხილა და მისი აზრები განავრცო. ფრომისეული ისტორიის ანთროპოლოგიური აღქმა ცდილობდა ზუსტად განესაზღვრა ჰუმანური, ტრანსცენდენტულობის, კრეატიულობისა და სოლიდარობისკენ მიმართული მოქმედების პოტენციალი ცალკეულ ისტორიულ ეპოქებში. საამისოდ ის მარქსისტულ და ფსიქოანალიტიკურ მოსაზრებებს იყენებდა, მაგრამ ისე, რომ დოგმატიზმის გავლენის ქვეშ არ მექცეულა. მისეული კრიტიკა ბიუროკრატიული საბჭოთა სისტემისა და დასავლური „სუპერკაპიტალიზმის“ თანამედროვე გაუცხოების ფორმების შესახებ დღემდე აქტუალურია. როგორც ვებერი, ფრომიც დაბეჯითებით ამტკიცებდა, რომ მონაწილეობითი (პარტიციპატორული) თავისუფალი სოციალიზმის ალტერნატივა კაცობრიობის განახლების გარეშე, ესე იგი „ნორმალურობის პათოლოგიის“ გააზრების გარეშე, არ შეიძლება არსებობდეს. დემოკრატიულ-სოციალისტური მოძრაობა, რომელიც არ ცდილობს, ფუნქციონერობა, ჩინოვნიკობა და „მარკეტინგული ხასიათი“ დაძლიოს, საქართველოშიც იმ კრიზისში გამომწყვდეული აღმოჩნდება, რომელიც დასავლეთ ევროპულ სოციალ-დემოკრატიას ესეოდენ აუძლურებს. ფრომის „ჰუმანისტური მეცნიერება ადამიანის შესახებ“ დღემდე შეუცვლელია „პროდუქტიული ორიენტაციისკენ“ მიმავალ გზაზე.

დასავლეთ ევროპაში სოციალური დემოკრატია უკვე 1985 წლიდან გამოკვეთილ კრიზისში აღმონჩდა. ღრმა. ეკონომიკური რეცესიის ნიშნები უკვე ათი წლით ადრეც ჩანდა. 1980-იანი წლების შუა პერიოდში ეკონომიკური ზრდის მძიმე ინდუსტრიული მოდელის შესაძლებლობებიც საბჭოთა კავშირსა და აღმოსავლეთ ევროპაში საბოლოოდ ამოიწურა. ინდუსტრიული ცივილიზაციის საძირკველში მრავალი ბზარი გამოჩნდა, რომლებიც ცნობიერებაში შემოვიდა სხვადასხვა, ეკოლოგიური და ახალი სოციალური მოძრაობების სახით. დასავლეთ ევროპულ სოციალურ დემოკრატიას გაუჭირდა, დამაჯერებელი პასუხები გაეცა ამ ცვლილებებისთვის. თუმცა, აღსანიშნევია, მან ჯერ კიდევ 1970-იან წლებში ცნებას „ცხოვრების ხარისხი“ პოლიტიკური მნიშვნელობა მიანიჭა. შემდგომ მოხდა სოციალური დემოკრატი სულ უფრო მეტად დაკავშირება ძველმოდურ ინდუსტრიულ ტრადიციონალიზმთან. ის ძირითადად მიჰყვა „ინდივიდუალისტურ ეკონომიზმს“ (ჰაინც-დიტრიხ ორტლიბი), მაშინაც კი, როცა დასავლური ისტორიის „ეკონომიკური პერიოდი“ (ჟან ფურასტიე) უკვე დასასრულს უახლოვდებოდა და ცივილიზაციის გლობალურ პროცესში გადადიოდა, სადაც საზოგადოებრივი სიმდიდრის წყარო „კოლექტიური ცოდნა“ გახდა.

მეცნიერულ-ტექნიკური რევოლუცია, რომელიც 1960-იანი წლების მეორე ნახევარში სისტემების კონკურენციის ძირითად ცნებად იქცა, 1970-იანი წლების შუა პერიოდიდან დასავლეთის მსოფლიო ისტორიიდან ცოდნის საზოგადოების გლობალურ ისტორიაზე გადასვლას მოასწავებდა. აქედან იწყება უკვე „ადამიანის ხანა“, „ანთროპოცენი“[2], ადამიანისა და გარემოს ურთიერთდამოკიდებულების პრინციპული ტრანსფორმაცია. მუშაობისა და ცოდნის ურთიერთკავშირის გაცნობიერება, რომელიც პრაქტიკულად და თეორიულად გერმანიასა და საქართველოში მუშათა მოძრაობის საწყისებს წარმოადგენდა, სოციალ-დემოკრატიულ პარტიებს ამ ახალი ეპოქის პოლიტიკური ფორმირების რესურსად თითქმის არ გამოუყენებიათ. მართალია მხოლოდ ის, რომ ეკონომიკური სისტემის, როგორც კულტურის მატარებლის აღმშენებლობა და სრულყოფა, გლობალურად, ისევ და ისევ მომავლის ამოცანად რჩება. ამაში კი ევროპულ სოციალდემოკრატიას საკმაო გამოცდილება გააჩნია.

როცა ქართველი მენშევიკები დასავლეთევროპული მუშათა მოძრაობის მსგავსად იზიარებდნენ პოზიციას, რომ „საზოგადოების განვითარების უმნიშვნელოვანეს პირობას ეკონომიკური პროგრესი“ (ვახტანგ გურული) წარმოადგენს. და ეს მცდარი პოზიცია როდი იყო, ისევე როგორც რუსი მენშევიკების „ახალ ეკონომიკურ პოლიტიკასა“ (NEP) და რუსეთის ელექტრიფიკაციის სახელმწიფო გეგმაში (GOELRO-გეგმა) მონაწილეობა. ის გარეშე ეკონომიკური ძალა, რომელიც აზიის ქონების გადანაწილების იმპერიებში არსებობდა, და რომელიც ბოლშევიზმის ულტრა მემარცხენე პოლიტიკას განსაზღვრავდა, ეკონომიკური ხანის დასრულებას მხოლოდ აფერხებდა. თუმცა ასევე სწორია, რომ ეს ამოცანა დღეს უკვე გაცნობიერებულად იმ ახალი „დიდი ტრანსფორმაციის“ სამსახურში უნდა ჩავაყენოთ. სწორედ მის წიაღში უნდა მოხდეს ეკონომიკური პროცესების კულტურულ და ბუნებრივ ურთიერთკავშირებში მოყვანა. სოციალ-დემოკრატიის როგორც კულტურისა და განათლების მოძრაობის გამოცდილებას, სხვათა შორის, 1895 წელს თავდაპირველად ავსტრიაში დაფუძნებული „ბუნების მეგობართა“ საერთაშორისო მოძრაობაც ეკუთვნის, ისევე მნიშვნელოვანია, როგორც ეკონომიკის საჭიროებების ცოდნა.

კულტურული ფენომენები არ უნდა იქნას დაყვანილი. მათ ტექნიკურ და ეკონომიკურ განზომილებამდე. ეს ასპექტები ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით კულტურის პერიფერიას ეკუთვნიან. მაგრამ ისინი, ერთად აღებული, ქმნიან სოციოსფეროს, რომელიც ადამიანის შიდა ბუნებას მის გარემომცველ ბუნებასთან აკავშირებს. კულტურული ფენომენები პირველ რიგში სიმბოლოებია, როგორც ალფრედ ვებერი ამბობდა: „განუმეორებელი, არა განვითარების ზოგადი მიზნისკენ მიმართული, ერთმანეთს ვერ შედარებადი და სულიერის გამოხატვის მარტოოდენი საშუალება, შესაბამისი ისტორიული სხეულის „სულისა“, რომელსაც ის სამყაროში მიუჩენს ადგილს.“ წარმოსახვითი და შემოქმედებითი ფენომენები, რომლებიც სიმბოლოებში გამოიხატება, მის ცენტრად, მის გულად რჩება. „ტექნიკა და მასთან დაკავშირებული ტექსტები გამოიყენება,“ როგორც ეს ჩეხმა სემიოტიკოსმა და „პრაღის გაზაფხულის“ მონაწილემ, ივან ბისტჟინამ ჩამოაყალიბა, „პირველ რიგში ადამიანის ფიზიკური გადარჩენისთვის, მაშინ როცა, კულტურა და წარმოსახვითი შემოქმედება მგრძნობიარე და სუსტი არსების, ადამიანის, ფიზიკური გადარჩენის გარანტიაა.“

განვითარების ჰუმანურმა პოლიტიკამ ორივე განზომილება უნდა გაითვალისწინოს, რათა ამგვარად, ალფრედ ვებერის-მოსწავლე და პუბლიცისტი ჰარი პროსის თანახმად, „ყველა ადამიანს იმდენი სოციალური ასპარეზი მიანიჭოს, რომ მათ თავიანთი სუბიექტის, შეიძლება ითქვას, თავიანთი პიროვნების, განახლება შეძლოს გარემოსთან მიმართებაში და თავისუფალი არჩევანის პირობებში. გარემოსთან ხომ ადამანიანი სიცოცხლის ბოლომდეა დაპირისპირებაში.“

 სოციალ-დემოკრატიულმა პოლიტიკამ, თუკი ის კრიზისიდან გამომავალ გზებს მართლაც სერიოზულად ეძებს, თავი უნდა ანებოს აქამდე დომინატ „რეფლექსური მოდერნიზაციაზე“ (დარსი რიბეირო) კონცენტრაციას და კულტურული თვითაქტივაციზე გააკეთოს აქცენტი. და ეს ყველაზე მეტად სწორედ ევროპის კიდეებზე მყოფ პოლიტიკას ესაჭირება. ამასთან გათვალისწინებულ უნდა იქნეს ადამიანური არსებობის ბუნებრივი წინაპირობები, როგორც ჩვენი ფსიქიკის მიკროკოსმოსის თვალსაზრისით, ასევე ჩვენი პლანეტის ეკოლოგიასთან მიმართებაში.

კულტურის პოლიტიკამ მხოლოდ „გლობალური რაციონალურობის მოთხოვნები“ კი არ უნდა დააკმაყოფილოს, მან აგრეთვე „კაცობრიობისა და დედამიწის სიღრმისეული შრეებიც“ (ნიკოლაუს ზომბარტი) უნდა გაითვალისწინოს. საამისოდ კი დასავლური სოციალ-დემოკრატიის მეშვეობით მხოლოდ ფორმალური ორგანიზატორული ცოდნის გადაცემა არ კმარა. სწორედ ცოდნის ტექნოკრატიული ტრანსფერის წყალობით სულ უფრო შორდება ერთმანეთს პირველადი, საჭიროებასთან ახლოს მყოფი კულტურული და სისტემური განზომილებანი, ცოდნის ინტუიტიური და რაციონალური ფორმები, საკუთარი გამოცდილება და დანატოვარი ცოდნა. ამით კი ქართული სოციალ-დემოკრატია მსოფლმხედველობათა ავბედით ბრძოლაში ხდება ჩაბმული, ნაცვლად იმისა, რომ კავკასიის რეგიონის ადგილმდებარეობა და წინა აღმოსავლეთს მოსაზღვრეობა გლობალური ცოდნის საზოგადებისკენ გადამავლობის პირობებში სწორედ თავის სასიკეთეოდ გამოიყენოს. სოციალ-დემოკრატია ხელი უნდა შეუწყოს ისეთი კულტურისა და განათლების პოლიტიკას აღმოცენებას, რომელიც შეუძლია „კონგიტიური გაცალმხრივობის“ (იურგენ ჰაბერმას) თავს არიდება, სოციალური სწავლის კულტურის დამკიდრება და „ინდივიდუალური თანამედროვეობის“ (ალექს ინკელეს) ჩამოყალიბება. თანამედროვეობას ვერც ექსპორტზე გაიტან და ვერც მის იმპორტს მოახდენ. ის, სულ მცირე, დამოკიდებული ხალხების სიბრძნეზე, როგორც სუბიექტის ცოდნაზე. „ნამდვილი „ცოდნის საზოგადოებების“ წარმოშობას ცოდნის ფორმებისა და წყაროების მრავალფეროვნება განაპირობებს, რაც თვითმყოფად, ლოკალურ ცოდნასაც […] გულისხმობს“ (იუნესკო (UNESCO)-მსოფლიომოხსენება 2005).

„განათლება, რომელიც წერა–კითხვის უბრალო ცოდნაზე მეტია – ადამიანთა ცნობიერებას აღვიძებს და მათ საშუალებას აძლევს“, როგორც ვილი ბრანდტმა, ჩრდილოეთ-სამხრეთის-კომისიის თავმჯდომარემ 1980 წელს აღნიშნა, „საზოგადოებრივ ცხოვრებაში უფრო ეფექტურად მიიღონ მონაწილეობა“. ქართულ სოციალ-დემოკრატიას კარგი მიზეზები აქვს საიმისოდ, რომ „ეკონომიკური სისტემის“ (ედუარდ ჰაიმანი) განვითარების დასავლეთ ევროპული გამოცდილება უფრო ვრცელ გლობალურ ისტორიულ კონტექსტში მოაქციოს. ფრანგმა ეკონომისტმა, ჟან ფურასტიემ ჯერ კიდევ 1961 წელს შენიშნა, „რომ ჩვენი დროის უმნიშვნელოვანესი ფენომენი გაცნობიერებაა, ან უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, იმ საშუალებათა გაცნობიერების დასაწყისი, რომელსაც ადამიანი სინამდვილის შესაცნობად იყენებს.“ გუშინდელი ევროპული თანამედოვეობის (მოდერნის) ორიენტაციაზე ნაცვლად, უფრო უპრიანი იქნება „ეკონომიკური სისტემის“ ფორმალური რაციონალიზმი იმ ცნობიერების ნაწილად აღგვექვა, რომელშიც გონება და კულტურული იდენტურობა ერთმანეთს არ დაუპირსპირდება. თავისუფალი, დემოკრატიული სოციალიზმის დავალება საბაზრო ეკონომიკის გაუქმება კი არაა, არამედ სწორედ ის, რომ საბაზრო ეკონომიკა გაათავისუფლოს მისი კაპიტალისტური ფორმისაგან, რაც ნიშნავს, მოგების მაქსიმიზაციის იძულებისგან თავის დახნას, და მის ისევ ეკოსფერული პოლიტიკის კონტექსტში, მრავალფეროვანი კულტურული მიზნების სამსახურში ჩააყენებას.

საამისოდ ქართულმა სოციალ-დემოკრატიამ საერთაშორისო დემოკრატიული მემარცხენეობის მთელი გამოცდილება უნდა გამოიყენოს და გაიაზროს. ამ გამოცდილებას, სხვათა შორის, ლათინურ ამერიკული მცდელობებიც მიეკუთნება. ეს მცდელობა კი გამოიხატება დამოკიდებული, ნეოკოლონიალური მდგომარეობისგან და კაპიტალისტური დაგროვების პროცესის იძულებისგან გათავისუფლებაში. მათში ფართო კულტურული შემოქმედებითობა ვლინდება. ისეთი ქართული სოციალ-დემოკრატია, რომელსაც მაგალითად არ გაუგონია ბრაზილიელი ეკონომისტის, ცელსო ფურტადოს შესახებ, არ იცნობს ანთროპოლოგ დარსი რიბეიროსს და არ ითვალისწინებს ბრაზილიელ პედაგოგს პაულო ფრეირეს, ან ყურადღების მიღმა რჩება შემოქმედებით ინტელექტუალურ და ემანციპატორულ მოძრაობა მექსიკასა და ჩილეში, არა მარტო ღალატობს ევროპულ მემკვიდრეობას, უფრო მეტიც ის პროვინციული თანამედროვეობას (მოდერნს) იხდის თავის სამიზნედ.

კიდევ უფრო დიდი მნიშვნელობა აქვს საკუთარი მემკვიდრეობის შემოქმედებით ათვისებას და გააზრებას. საქართველო, მაგალითად, ფსიქოლოგი დიმიტრი უზნაძის (1886-1950) სახით ყავდა ისეთ მოაზროვნე, რომელმაც შვეიცარიელი ფსიქოლოგის ჟან პიაჟეზე გავლით არა მხოლოდ თანამედროვე საერთაშორისო ფსიქოლოგიასა და პედაგოგიკაზე მოახდინა გავლენა, არამედ მათი „კოგნიტიური გაცალმხრივობას“ ალტერნატივებიც კი შექმნა. პროზაული სახელწოდება „განწყობის ფსიქოლოგია“ მისი ნააზრევის მთელ მოცემულობას და მნიშნელობას არასაკმარისად ახასიათებს. უზნაძის ადრეული „ცნებების პოეზია“ (ედუარდ კოდუა), რომელიც მან ცნობიერების ფართო ეკოლოგიად აქცია ქართული კულტურის პოლიტიკის სფეროს მნიშვნელოვნად გაცნობისთვის შეუცვლელია. ქუთაისის სახალხო უნივერსიტეტში (1909) მონაწილეობის შემდეგ, მისი ეს კონცეფცია ნაწილი გახდა ფართო პედაგოგიური პროგრამისა, რომელიც შემეცნებას ემსახურებოდა. უზნაძემ საკმაოდ ადრე აღმოაჩინა ქართული პოეზიის ცხოვრებისეული სიბრძნე და ის იდენტურობის წყაროდ დაასახელა, ამით კი თანამედროვე ცნობიერების ჩამოყალიბება ადამიანის ვიტალურ სიღრმისეულ შრეებს დაუკავშირა. ცოდნის სოციოლოგიისთან ერთად ფილოსოფოსმა კონსტანტინე მეგრელიძემ (1900-1944) სრულიად ორგინალურად დაამუშავა მარქსისტულ, ფენომენოლოგიურ და ფორმით ფსიქოლოგიურ (Gestaltpsychologie) კონცეფციები და ამით რამდენამდე წინ გაუსწრო თანამედროვე კომუნიკაციისა და აღქმის კვლევის კონცეფციებს (იურგენ ჰაბერმასი, მიხაელ ტომასელო). ამდენად, არსებობს საფუძვლები, რომელთა შემოქმედებითი ათვისებაც ქართულ სოციალ-დემოკრატიას საშუალებას მისცემდა, ახალი დროის გამოწვევებისთვის თავისი საკუთარი პასუხები ეპოვა.

1960-იანი წლების შემდგომ საქართველოში გაჩნდა ახალი აზროვნებისა კიდევ სხვა მნიშვნელოვანი იმპულსები, რომელიბიც ამ ხაზს მიეკუთნება. ფილოსოფოსები ანგია ბოჭორიშვილი (1902-1982), ნიკო ჭავჭავაძე (1923-1997), ზურაბ კაკაბაძე (1926-1982), თამაზ ბუაჩიძე (1930-2001), ოთარ ჯიოევი (1928-1999) და ედუარდ კოდუა მჯელობდნენ რა საბჭოთა მარქსიზმთან, ისინი საკუთარ შრომებს ქმნიდნენ ანთროპოლოგიაში, კულტურისა და ისტორიის ფილოსოფიაში. მათი დროის-დიაგნოსტიკური პოტენციალი ჯერ კიდევ ელის განახლებას. ამიტომ, გუშინდელი დასავლურ ევროპული დროის გამოძახილის უკან დევნის, უფრო უპრიანი იქნებოდა სწორედ ამ მემკვიდრეობის კრიტიკული ათვისება და შემდგომი განვითარება. ამით ალფრედ ვებერის 1953 წელს ჩამოყალიბებული კვლევითი პროგრამაც ახალ აქტუალურობას მოიპოვებდა და ქართული სოციალ-დემოკრატიის ევროპული ორიენტაცია უფრო ღრმა, ფართო მნიშნელობას შეიძენდა. ამ გზით, ჰუმანური განზომილება გლობალური ცივილიზაციის პირობებში ხელახლა გაითავისებდა თავის მნიშვნელობას, ღირებულებასა და თავისუფლებას.