4 მაისს presa.ge-ზე გამოქვეყნებულ წერილში, რომლის ავტორი ეკა იაშვილი ჟურნალისტ ია ანთაძეს აკრიტიკებს, იგი შემდეგი სიტყვებით აღწერს იას:
“მწვანე მანტო” თუ სხვა ტანსაცმელი ხშირად მეორდება ამ ჩანაწერში. ახლახანს გაღვივებულ ფემინისტურ დებატებისათვის სექსიზმის უკეთეს მაგალითს ვერც მოიფიქრებდა ვინმე. საჯაროდ მოღვაწე ქალის გარეგნობის კრიტიკა სექსისტური დამცირების ერთ-ერთი დამკვირდებული ფორმაა. საზოგადოდ მოღვაწე ქალის არგუმენტების და მსჯელობის ნაცვლად, მის გარეგნობაზე და გარეგნულ წუნზე ხაზის გასმა, იქნება ეს ‘მანტო”, ვარცხნილობა თუ მანიკიური, სექსისტური დამოკიდებულების მარტივი და ხშირი გამოხატულებაა. მსგავს დამოკიდებულებას არა ერთხელ შევხვედრივართ სხვა საზოგადოებრივად აქტიური ქალების მიმართაც, რომელთა გარეგნობა, და არა საქმიანობა, ხდება ხოლმე პირველ რიგში საზოგადოებრივი ქილიკის და განხილვის საგანი. ის რომ ია ანთაძისადმი მიმართული სტატია ქალის დაწერილია კიდევ ერთხელ ადასტურებს ფემინიზმის ერთ-ერთ კლასიკურ თეზას, რომ ქალის მიმართ დამამცირებელი მოპყრობის ჩამდენი ყველანაირი სქესის ადამიანი შეიძლება იყოს. ასეთი მოპყრობა საზოგადოებაში დამკვირდებული მიდგომების და ქცევის ნაწილია, რომლის აღმსრულებელი ნებსით და უნებლიეთ ყველა ჩვენ შეიძლება ვიყოთ. ანტონიო გრამშის ცნებას რომ დავეყრდნოთ, დღეს საქართველოში ქალის დაკნინება ის ჰეგემონური ნორმაა, რომლის აღსრულება თავად ჩაგრულთა თანამონაწილეობით ხდება.
ია ანთაძის მიმართ ასეთი მოპყრობის ეს უახლესი მაგალითი საშუალებას იძლევა განმტკიცდეს სალომე ასათიანის უახლეს წერილში “ეს ის არ არის, რაც მე მგონია” გამოთქმული არგუმენტები. თავის წერილში სალომე საქართველოში ქალების მიმართ დამამცირებელ მოპყრობაზე საუბრობს. მიმაჩნია, რომ სალომე მართებულად აკრიტიკებს საქართველოს კათოლიკოს პატრიარქის უახლეს გამოთქმას ოჯახში ქალისა და მამაკაცის როლის შესახებ. თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ სალომე ფემინისტური კრიტიკის პოზიციიდან საუბრობს, მისი ჩანაწერიდან ფემინიზმის მხოლოდ ერთი მიმართულების, ლიბერალური ფემინიზმის შეხედულებები ჩანს. ლიბერალური ფემინიზმის, ისევე როგორც ზოგადად ლიბერალიზმის ქვაკუთხედი “თავისუფლებაზე”, როგორც მთავარ ფასეულობაზე ორიენტირებული დისკურსია. ფემინიზმის სხვა მიმართულების, სტრუქტურული ფემინიზმის ამოსავალი კი, პირველ რიგში, “შესაძლებლობაა.”
შესაძლებლობის გარეშე “უფლებათა” რიტორიკა ძირგამოცლილია. შესაძლებლობაში ვგულისხმობ ყველა იმ მატერიალურ პირობას, რომელიც დღეს საქართველოში ქალების უმეტესობისათვის არ არსებობს და რომელიც ქალებისათვის ღირსეულ არსებობს განაპირობებს: ნორმირებულ სამუშაო დღეს, დათხოვნისაგან დაცვას, დისკრიმინაციის რეალურ აკრძალვას, ხარისხიან საჯარო განათლებას, უფასო საბავშვო ბაღებს და ხელმწისაწვდომ ჯანდაცვას. შესაძლებლობას უნდა უზრუნველყოფდეს რესურსების სამართლიან გადანაწილებაზე დაფუძნებული სოციალურ-ეკონომიკური წყობა და ასეთ წყობაზე აღმოცენებული შესაბამისი საზოგადოებრივი და სახელმწიფო ინსტიტუტები. მხოლოდ შესაძლებლობებზე ყურადღების გამახვილების შემდეგ გადაიქცევა ლიბერალურ ფემინისტური კრიტიკა რიტორიკიდან ქალების უფლებათა რეალური განხორციელების მცდელობად.
ლიბერალი ფემინისტები, რომლებიც არა მხოლოდ ქრისტიანულ რელიგიაში, არამედ ისლამშიც ქალების ჩაგვრის საფუძველს ეძებენ, ძირითადად არ დაგიდევენ იმ ისტორიულ სოციალ-ეკონომიკურ ფაქტორებს რომელიც ასეთ ჩაგვრას რელიგიური ინსტიტუტების მიღმაც განაპირობებს. ინგლისურ ენოვან ფემინისტურ დისკურსში გავრცელებულია ლიბერალური ფემინიზმის უნივერსალურობის კრიტიკა. კრიტოკოსები ლიბერალურ ფემინიზმს დასავლეთ ევროპის პოსტ-სეკულარული საზოგადოების მოდელის მთელ მსოფლიოზე გავრცელებაში დებენ ბრალს. ლიბერალურ ფემინიზმს, რომელიც ქალების ჩაგვრაში სოციალურ-ეკონომიკურ (სტრუქტურულ ფაქტორებს) უგულებელყოფს და ხშირად ღარიბი ქალების ინტერესებს და მდგომარეობას ვერ ხედავს, ხშირად “ელიტურ” ფემინიზმსაც უწოდებენ. მაგალითად, ამერიკის უზენაესი სასამართლოს გადაწყვეტილება ’Roe v. Wade’, რომელიც ლიბერალ-ფემინისტების მიერ გამარჯვებად არის მიჩნეული გაკრიტიკებულია სტრუქტურული ფემინისტების მიერ. ეს გადაწყვეტილება აღიარებს ქალის თავისუფლებას გაიკეთოს აბორტი, თუმცა უგულებელყოფს იმ ფაქტს, რომ სახელმწიფო დაფინანსების და შესაბამისი ფინანსური პროგრამების გარეშე, აბორტის გაკეთების სახსრების უქონლობის გამო ამ თავის უფლების განხორიცელებას ელიტური, მდიდარი ქალების გარდა ვერავინ შეძლებს. ლიბერალური ფემინისტური პრობლემის ანალიზი, როდესაც ის მოკლებულია ქალთა ჩაგვრის სტრუქტურული ფაქტორების განხილვას, დაახლოებით ისევე შეზღუდულია, როგორც ბოტანიკოსის მცდელობა მხოლოდ ერთი შტოს დათვალიერებით დასვას ხის დაავადების დიაგნოზი.
თავის წერილში სალომე ასათიანი ყურადღებას ამახვილებს მხოლოდ ეკლესიის კრიტიკაზე, იმის გარეშე რომ განიხილოს ის სოციალურ ეკონომიკური საფუძვლები, რომლის შედეგადაც წარმოშობილია ეკლესია და რომელსაც ის ეყრდნობა. მისი ანალიზი, შესაბამისად მოკლედ შეიძლება დახასიათდეს ასე ’ეკლესიის რიტორიკა განამტკიცებს ქალების მიმართ დისკრიმინაციას საქართველოშო.’ თუმცა ის არ სვავს უფრო ღრმა კითხვას: ძალაუფლების და რესურსების როგორი განაწილება უწყობს ხელს ეკლესიის ასეთ რიტორიკას და რესურსების როგორ გადანაწილებას ემსახურება იგი?
სტრუქტურული ფემინისტური პოზიციებიდან საქართველოში ქალების ჩაგვრის პრობლემის ანალიზისას დავინახავთ, რომ ქალების ჩაგვრა და გარიყვა უფრო ფართო სოციალურ-ეკონომიკური პროცესების თანამდევია. დღევანდელ საქართველოში სოციალურ- ეკონომიკური წყობა აგებულია უკიდურესი სიღარიბის პირობებში გადარჩენისათვის ველურ ბრძოლაზე. ამ წყობის, ამ ძალაუფლების და რესურსების გადანაწილების სტრუქტურის ორგანული ნაწილია ეკლესია, როგორც საზოგადოებრივი ინსტიტუტი და როგორც მატერიალური ძალაუფლების, შემოსავლის, დასაქმების და ამავე დროს მორალური ძალაუფლების წყარო. ეკლესიის და მისი რომელიმე ლიდერის ცალკე, ამ კონტექსტიდან ამოგლეჯილად ანალიზი ხელს არ უწყობს პრობლემის ძირეულ შესწავლას.
საქართველოს მართლმადიდებული ეკლესია დღეს იმ საზოგადოების ნაწილია სადაც გამძაფრებული ბრძოლაა რესურსებისათვის, სადაც მოსახლეობის ნახევრაზე მეტი სიღარიბეში იმყოფება, სადაც ყოველი მეოთხე უმუშევარია და სადაც თითო ოჯახიდან ერთი წევრი უცხოეთში იმყოფება სამუშაოდ. პაატა შამუგიას მიერ გავრცელებული ვიდეო რგოლიც, სადაც მღვდელი სანთლების გამყიდველ ქალბატონს ედავება, რადგანაც მისი საქმიანობა საპატრიარქოსთან შეთანხმებული არ არის, კარგი მაგალითია იმისა, რომ მწირი რესურსების მოპოვებისათვის ბრძოლაში ეკლესიის მეშვეობით მოპოვებული ძალაუფლება სარჩოს მოპოვების ერთ-ერთი საშუალებაა. იგივე ეხება საერო სფეროებასაც, ბიზნესს თუ სახელმწიფო სამსახურს, სადაც მატერიალურად მომგებიან პოზიციებზე ქალების უმცირესობას თუ ნახავთ.
ეკა ქევანიშვილის მშვენიერ ფემინისტურ ლექსში ’დროა, დავფიქრდე მეც’ კარგად არის გადმოცემული მატერიალურ ძალაუფლებაზე დამყარებული პატრიარქალური ძალაუფლება ’დროა ის იყო მთავარი და მოიტანოს ფული/მე კი ყოველ დღე გავუწოდო სია – დღეს გვინდა პური, მაიონეზი, ზეთი, მწვანილი/და სიის ბოლოს მოკრძალებით მივაწერო:/ჰიგიენური საფენი.’ საზოგადოებაში, სადაც გაბატონებულია სიღარიბე, სადაც გააფთრებული და მუდმივი ბრძოლაა გადარჩენისათვის და რესურსები შეზღუდულია, ამ რესურსების მოპოვებისათვის ერთადერთი გამოსავალი საზოგადოების ნაწილის გარიყვა ან შრომითი ექსპლოატაციაა. ასეთი ბრძოლის პოლიგონად ყველა საზოგადოებრივი ინსტიტუტი იქცევა.
პატრიარქალური წყობის საფუძველი არ მდგომარეობს იმაში, რომ ბუნებით მამაკაცი უარესი და ქალი უკეთესია. ნებისმიერი ინსტიტუტი, რომელიც გადარჩენისათვის ველური ბრძოლის წესების მიხედვით არსებობს, გარიყავს და და ჩაგრავს იმას, რომელიც უფრო სუსტად, ნაკლებად აგრესიულად და უიარაღოდ გვევლინება. საზოგადოებაში სადაც სარჩოს მოპოვებისათვის ბრძოლაში ყველა ყველასათვის მგელია, კრავების ადგილი არ რჩება. უნდა დავფიქრეთ თუ როგორი წყობა აქცევს მგლებს მგლებად და კრავებს კრავებად. თუ მართლა გვსურს პრობლემის გამოსწორება, სამიზნეში რესურსების სწორედ ისეთი გადანაწილება უნდა ამოვიღოთ, რომელიც მსგავსი თამაშის წესებს ამკვიდრებს.
ახლახან განვითარებული საჯარო დისკუსია ქალების უფლებებზე და მდგომარეობაზე მისასალმებელია. თუ გვემახსოვრება, რომ ყველა სოციალური მოძრაობის დასაწყისი ეკონომიკური ცვლილებებით მოტანილი ცნობიერების გათავისუფლებაა, ხოლო ცნობიერების გათავისუფლება კი მხოლოდ მსჯელობას, კამათსა და დისკუსიას მოაქვს, მაშინ უნდა ჩავთვალოთ რომ სწორ გზაზე ვდგავართ. ამ გზაზე კრიტიკა, დაცინვა და თავდასხმაც მისაღებია. სოციალური მოძრაობების სოციოლოგიას რომ თავი დავანებოთ, რომელიც ამბობს რომ სოციალური მობილიზება სწორედ რომ ნეგატიური რეაქციის შედეგად ხდება, განდის კლასიკური სიტყვებიც საკმარისია ’ჯერ ყურადღებას არ გაქცევენ, შემდეგ დაგცინიან, მერე გიჭერენ და ამის შემდეგ იმარჯვებ..’
